终生问题,苦难的力量

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在从事20世纪下半期中国农民口述历史的收集和研究工作中,我们常常接触到的是关于苦难的讲述,屡屡体会到的是苦涩的味道浓重的苦难,日复一日让人们在其持续中麻木的苦难,被密不透风的屏障遮掩的苦难。这些都不免让人感到沉重。谈及沉重,不由想起一部沉重之作《世界的苦难》(1993年)。这部由皮埃尔布迪厄(Pierre Bourdieu)这位世界最重要的思想家与22位合作者向世人奉献的表现当代社会普通人生活中种种苦难的著作,为我们记录和研究口述历史提供了重要的启示。1999年这部基于对社会疾苦大规模调查的著作英文版面世,名为《世界的重量:当代社会的社会疾苦》(The Weight of the World:Social Suffering in Contemporary Society)。在历时三年的调查中,研究者们以外来移民、失业工人、无家可归者、公司女职员、失业经理人、农民、中学生、临时工、工头、街头混混、基层管理者、社会工作者、警察等等以社会下层为主的普通人作为访谈对象,通过对社会的疾苦、悲惨的境遇、难以明言的不满或怨恨进行探索性的考察,向人们呈现了这些普通人的生活经历和故事、他们的痛苦和对痛苦的感受。布迪厄等作者以深切的悲悯之心和细致的关注、耐心的倾听走进这些普通人的生活,并由此而承担了社会学研究的政治使命与道德意涵展现普通人的社会疾苦并通过社会学的解释,揭示其背后深刻的根源。个体的苦难就是社会的苦难布迪厄等对世界的苦难的研究是从探访普通个体的日常生活故事开始的。通过一个个似乎卑微琐碎的有关痛苦的讲述,研究者以洞若观火般的感受力和想象力,发现个体遭遇与社会结构及其变迁之间的复杂关系,并试图以此超越社会科学研究中微观与宏观之间的二元对立。揭示个人苦难的社会性,是布迪厄等人重要的方法论主张:个人性即社会性,最具个人性的也就是最非个人性的。个体遭遇的困难,看似主观层面的紧张或冲突,但反映的往往是社会世界深层的结构性矛盾。许多最触及个人私密的戏剧场面,隐藏着最深的不满,最独特的苦痛。男女众生但凡能体验到的,都能在各种客观的矛盾、约束和进退维谷的处境中找到其根源。这些客观外在的因素到处都是,体现于劳动力市场和住房供应市场的结构之中,表现于学校体制毫不手软的约束之中,铭刻在经济继承与社会继承的机制之中(布迪厄、华康德,1998,263-265)。社会苦难或社会疾苦(social suffering)在医学人类学重要代表人物凯博文(Arthur Kleinman)的研究中也是一个核心概念。他的研究强调痛苦是一种社会经历,并力图打破以往的分隔将个体从社会层面的分析中分离,将健康从社会问题中分离,将表达从经验中分离,将痛苦从干预中分离。那些标准的二分法实际上是理解的障碍,它阻碍我们理解人类痛苦的形式如何可以同时是集体的又是个体的;经历痛苦与创伤的模式如何可能既是地方性的又是全球性的。(Kleinman,1997,ix-xxv)在此我们又一次体会和感受到米尔斯(C. W. Mills)所倡导的社会学的想象力(The Sociological Imagination)在具体情境中的个人烦恼和社会结构的公共议题之间建立联系、在微观的经验材料和宏观的社会历史之间进行穿梭的能力。米尔斯强调,个人日常生活世界中无法解决的烦恼是他们无法控制的社会结构变迁造成的。在此意义上,影响每一个人的历史乃是世界的历史(米尔斯,1996,31-43)。当然,对苦难的社会性理解更可追溯至已成为社会理论经典的涂尔干的自杀研究。在涂尔干看来,自杀是个人行为,但该行为受到人周围社会环境的强烈影响,因而自杀更是一种社会事实(涂尔干,1988,257-280)。通过对普通人口述历史资料的搜集,通过研究者与被访者面对面的交流,特别是通过与历史的亲历者具有深度和密度的互动,我们就有可能在个体的经历和讲述与宏大的社会历史进程之间建立联系,有可能在个人的苦难与社会结构变迁过程之间建立联系,并就此进程获得理解和解释。例如,在《世界的苦难》的描述中,社会疾苦存在于种族问题、邻里关系、黑人贫民窟、基层职能部门、工人阶级命运、教育体制、家庭代际关系等几大领域中。其来源被布迪厄归结为与市场意识形态的扩张和新自由主义政策全球化同时出现的国家与市场的双重撤退;它们可以表现为公共物品供给上国家的退出及公共服务的枯竭、国家体制中的制度性自欺、由产业结构调整带来的工人阶级涣散和劳工运动的消解、教育体制制造的社会排斥和集体失望、与所有社会矛盾交织在一起的家庭代际关系的断裂等等;所有因处于特定结构而感受到的位置性痛苦(positional suffering)和与集体衰落相伴的个体遭遇都可以归结于苦难的政治根源社会性的丧失和国家的运作。苦难的力量展现不为人知或被人视而不见的社会痛苦是社会科学研究的重要任务,但更为重要的还在于通过理解和解释,揭示社会苦难的根源和通常被掩盖的制造苦难的机制。凯博文的研究批判性地揭示了现代化的特定版本建构道德困境的方式以及我们的日常实践如何将社会经历变成了自然的或正常的,从而模糊了权力在社会生活中的重要作用。由于政治的和专业的过程有力地形塑了对社会痛苦类型的反应,这些过程包括权威性的和经过论证的对于集体苦难的认可。因而研究所要面对的更为有趣和重要的问题在于这些痛苦是如何在社会中产生的,作为一种文化过程的对于痛苦的承认又是如何获得和抑制的(Kleinman,1997,1-23)。布迪厄更是将社会痛苦这一充满病理学隐喻的概念转换为社会学概念,并由此阐明自己的研究目的:把社会上难以明言的病患转化成清晰可辨的症候,从而可以用政治的手段加以治理。他将政治比喻为医学,认为政治家如同医师:仅仅记下症状和病人的陈述是不够的,必须努力去发现疾病,而疾病并不是显而易见的,必须着眼于推理从而揭示结构性的原因。社会科学要能够解释社会病患的最明显的征兆,判断和理解导致病患的真实原因,就需使人们意识到被掩盖的各种形式的不幸的社会起源,包括人们最熟悉的和最隐秘的(Bourdieu,1999,627-629)。他要突破各种各样的屏蔽,这些屏蔽背后掩饰的是社会疾苦。他还要动员人们控诉那些使他们变得不道德和堕落的社会运作机制,而正是这些社会机制滋养了人们的反感、苦恼、绝望(布迪厄、华康德,1998,268-280)。正是在此意义上,社会学成为一种解放的工具,并因此是一种慈悲(generosity)的工具。从布迪厄等对于社会苦难的调查、揭示和寻找原因中,可以体验到社会学的的确确有着除魔去魅的效果,亦不难感受到一种博大、深邃、浑厚而且充满悲悯的胸怀。在我们长期从事口述历史研究的村庄里,农民称自己为受苦人。这虽然是从事农业种植业者的自谓,但其包含的意义却远比从业概念沉重得多。对当地农民来说,苦既是身体的感受,也是精神的体验;是对客观事物的评判,更是自我认同和群体认同的表达。身体之苦和心灵之苦构成的他们日常生活的基础,当然也构成他们的历史的重要内容。可以概括地说,这些普通农民的历史正是一部苦难的历史。面对日常生活中的种种苦难,农民必须调动全部的勇气、能力和智慧,在其中求得生存。这构成了在苦难中挣扎的历史,而正是在此意义上,这些生活在底层的人们创造和推动了历史,因为他们别无选择。对于这些社会底层的人们来说,苦难构成那个时代他们日常生活的主要内容,但这种种痛苦却是弥散于生命之中的,通常是无从归因的,因而他们对苦难的表述常常不可避免地带有先赋性和宿命论色彩。将个体的身体之苦和精神之苦转变为阶级剥削和压迫的痛苦,从而激发阶级仇恨和阶级意识,是在革命政权进入乡村社会之后才发生的。正是通过诉苦、倒苦水、挖苦根等权力技术的引导,领导阶级才将农民的阶级意识挖掘出来,从而通过苦难的归因完成革命动员的任务。这从一个方面体现了苦难的力量,即将苦难转变为推翻旧社会的革命力量。

刘拥华  

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   10 多年前,亚历山大曾用充满惊诧的语气说过,除哲学方面为数极少的几位新自由主义评论家以外,在法语世界中,几乎不存在任何对作为社会理论家的布迪厄的批判性评论,甚至,布迪厄的著作几乎从未得到过讨论。这一状况并没有打消亚历山大本人对布迪厄的批评,反而在激发着他强烈的批判意识。然而,亚历山大试图以还原论与决定论的缺陷而将布迪厄归于新马克思主义阵营的分析并不充分(Alexander ,1995 ;Ferry & Renaut ,1990 ;Aron ,1990) 。因为在对象征涵义的解读上,布迪厄并没有与新马克思主义走到一起。布迪厄称他的研究为唯物主义人类学,他试图将其与各种新马克思主义区别开来,最为显著的表现就体现在他沿循维特根斯坦的思路,追问“遵循一种规则到底意味着什么”,从而试图在人类学研究的基础上重新迈向一种政治哲学与知识政治的解放图景。而这种政治哲学与知识政治的诉求,可以从布迪厄对分类图式的政治运作的角度来予以阐释,因为作为知识工具的分类图式却充当了政治合法化的手段。这是一种“无意识”,一种对历史的无意识,一种对历史的深刻忘却。正是从这一“无意识”出发,本文试图在逻辑上细致化布迪厄的理论分析。

   一、分类图式、信念与政治

   (一) 重估分类图式的政治性

   布迪厄终其一生始终关注的其实是社会学传统中的一个经典问题,即社会世界的秩序是如何可能的? 转换一下,也可以表达为社会世界以何种方式安顿自身? 如果要将行动者纳入到问题中来的话,那么,在另外一个层面的涵义上,布迪厄的问题则是,社会世界在行动者身上的历史或者是承载如何可能表达P如何可能实现? 只有以这样的方式来提问,我们才能真切地理解布迪厄为何对二元论如此反感,为何极力要超越社会物理学与社会现象学的二元对立;也才能理解布迪厄的社会学为何被称为唯物主义人类学(反思社会学) 。此皆源于上述问题所折射出来的潜台词。

   社会世界安顿自身的方式,也就是社会世界对自身进行合法化的方式。这种方式,不能从明确意识的层面来加以理解,而只能从心智和身体的实践感层面来进行阐发。如何具体展开? 这便首先涉及到分类概念所涵括的某种社会性意义,因为,在布迪厄那里,分类图式不但是社会世界的呈现,更是社会世界对自身进行合法化的巧妙方式。在更深层的涵义上,这便是“象征权力”的本真意涵了。

   “所谓分类,是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种,使之各有归属,并确定它们的包含关系或排斥关系的过程”(涂尔干、莫斯,2005 :2) 。在布迪厄对社会世界所作的基本假设中,其实质问题是追问分类概念所涵括的社会意象,而这一追问一方面直接构成了他对实践逻辑的认识和把握;另一方面又经由这一社会意象的揭示,呈现出社会世界政治运作的维度。这一政治运作指:“这类图式(见于一些成双的对立形容词,如‘独特’与‘普通’、‘明亮’与‘暗淡’、‘重’与‘轻’,等等) 在那些彼此差异殊大的实践领域起作用,产生了一些终极的、毋庸置疑的和不言而喻的价值标准,且所有的社会仪式,尤其是艺术品崇拜,又使这些价值标准得到显扬”(布迪厄,2003 :31) 。并且,“实践方面的分类系统(taxonomies) ……都是社会秩序各个真实部分所具有的某种经过转化、有可能使人形成误识的形式”(Bourdieu , 1977 :163) 。

   进一步来看,分类图式在信念(doxa) 的意义上首先得到了布迪厄的侧重,它们构成和强加着不容置疑的、不言而喻的价值标准和规范伦理。这里的关键就在于,社会世界中存在各式各样分类图式,它们能够强加各种各样的原则与价值,而当事人并没有意识到此一强加过程。它们直接构成了我们的心智图式,它又与社会结构相互契合。而社会仪式的作用,则使得信念关系/分类图式被知晓、被了解并呈现出来,强化着我们对于价值准则的确知。这一过程便是信念(doxa) 的基本意涵。布迪厄对信念(doxa) 的阐发,实质上是从习性概念(habitus) 当中进行的。因此,我们对分类图式的理解,在布迪厄的脉络当中,需要从习性的两个层面来进行:一是心智的层面,一是身体的层面。质言之,习性是对社会分类图式的实践掌握,它不需要经由有意识的程序,也非机械性的操作,因而在客观化和身体化之间存在着一种辩证关系。在行动的层面上,分类图式在布迪厄那里是作为心智概念与身体化概念的习性出现的。而这个意义上的主体,不是理性的有意识,也非无意识的非理性,而是布迪厄所分析的处于一种“实践逻辑”中的主体,也即是“knowing subject”。

   正是在上述的意义上,我们知道,布迪厄对涂尔干与列维- 斯特劳斯的批判是从唯物主义的政治角度进行的,这构成了他所谓的唯物主义人类学的研究。他认为,在发达社会当中,经由学校教育体系的灌输,心智结构与社会结构之间也存在着对应关系,最重要的是,社会划分与心智结构在生成性方面联系在一起,这一决定性的因果关系需要得到说明。而这一生成性方面的联系,同时发挥了至关重要的政治作用,社会世界的斗争就集中于分类系统之上。而这些,是涂尔干和列维- 斯特劳斯所忽视了的。当然,在布迪厄那里,表象和分类所代表的便是社会的次级客观性,这一客观性与初级客观性处于结构同源对应关系之中。而信念也即是对分类的认受,权力则是对占支配地位的分类图式的强加,基于信念的权力关系,布迪厄称之为象征性权力。在布迪厄看来,分类行为是一种由制度所实行的权力行为,所以说,制度行为本质上就是一种分类行为,一种划定界限的行为,一种赋予能力的行为。而所谓的界限,实质上又是强加对社会世界的看法的权力载体。界限打破了自然连续性,而经由制度将任意性合法化为自然性。“在这里举足轻重的是通过分类准则强加对社会世界看法的权力,当这种分类准则被强加于整个群体时,它确立意义并且确立关于意义的含义,尤其是关于群体的统一和认同的意义和含义,它创造了群体统一的现实和认同的现实”。“这种合法行为,存在于以权威宣称一项具有法律效力的真相,它是一种认识行为,它与所有的象征性权力一样,基于认可之上,将其所宣称的东西引入存在”(布迪厄,2005 :113) 。由此可见,布迪厄的唯物主义人类学的探究实质是指向对现代社会的结构性分析,其基础性理论的支撑便在于人类学的研究成果,尤其是对涂尔干原始分类早期研究的改进。换言之,布迪厄重估了涂尔干分类概念的政治性意涵。

   (二) 分类图式与身体

   习性(habitus) 便是基于对分类图式的心智和身体掌握而表现出来的行动的意向性。习性,或者说实践感,是世界的准身体化意图,也即是对社会世界的一种信念关系。社会世界将其实践活动的紧迫性通过实践感强加于我们,从而对不得不做、不得不说的事物进行控制。在习性概念当中,社会世界呈现出了完整的身体意象。对习性的分析就是建立在习性的身体性之上的,或者说,作为行为的意向性,内含于身体之中,因此,对习性概念的理解就离不开对身体概念的关注。这个世界一方面寄居在制度形式中,一方面寄居在身体形式中,这构成了对社会世界或者说对实践的二重性的解读(Bourdieu ,1990b :190) 。正是因为身体被纳入到了布迪厄的社会理论中,他才有可能对实践感进行分析,实践感是一种身心投入的游戏,身体就沉浸在游戏世界中而不可自拔。在这个意义上,实践感就是身体感。而更为关键性的地方还在于,身体涵括了对社会世界结构的意识,社会结构通过内化进入到了身体当中,身心在此统一起来。对世界的观照,就因为其观照原则和社会结构的同源性而呈现出了“自然世界”的景象。这里便是权力关系和象征权力问题了,便是布迪厄和福柯共同的论域了。正是在这里,权力和身体勾联起来,且是在象征的意味上进行的。甚至可以说,在象征的仪式中,身体比意识更为重要。就象征关系的存在而言,身体是一个不可或缺的环节。布迪厄对现代社会的分析,对场域的关注,身体始终是一个绕不过去的意象。这也就是为什么布迪厄对习性(habitus) 概念的强调先期偏于心智,后期偏于身体的原因了。

   社会世界与身体的这种关系,是与社会世界对秩序的诉求密切不可分的,因为“一切社会秩序都在系统地利用身体和语言能储存被延迟的思想这一倾向”(布迪厄,2003 :106) 。思想被内含于身体和语言中,可以不因时间的流逝而维系其功效。一旦身体置于一个能引发其感性和思想的社会处境之中,久远的思想就被定时触发,这是一个无比神奇的过程,因而身体所具有的社会和政治意涵就非常明显了。布迪厄以重大集体典礼为例说明了利用身体所具有的社会性功效,人们之所以重视重大集体典礼的表现,不仅是因为其能展现集体的风貌,更是因为一种隐蔽的意图,即通过对实践活动的严格安排,对身体的有规则支配,使身体置于一个相关联的处境,来组织和启发感情。正是在这里,布迪厄涉及到了身体、信念、象征权力之间的关联问题,这一问题在他的社会理论当中无疑处于一个核心位置。“象征有效性的根据源于对他人,尤其是对他人身体和信念的支配权,而这种支配权来自于一种得到集体承认的影响,后者借助各种手段,影响隐蔽最深的语言运动机能装置,或使其失效,或使其恢复活力并发挥拟态功效”(布迪厄,2003 :106) 。

   身体具有如此重要的意涵,因而使得任何一个微小的身体动作都包含着潜在的命令。身体行为在社会世界中通过潜移默化的或教育的方式能够进行调整,这一调整过程绝非中立的,而是社会价值的灌输过程。正如布迪厄所指出的那样,“此教育法是隐性的,它能通过‘站直了’或‘不要用左手拿餐刀’这类平平常常的命令来灌输完整的宇宙论、伦理学、形而上学、政治学,还能把文化随意性的基本原则铭刻在表面上微不足道的穿着、举止或身体和语言态度的细节之中,而文化任意性的基本原则就这样被置于认识和解释之外”(布迪厄,2003 :107) 。

   (三) 终生问题:分类图式与政治的象征性运作

   具体来说,我们身体中承载着社会的历史,而我们往往喜欢遗忘社会之于我们的这一历史,所以,我们并不确切地知道我们是谁。而这便是布迪厄所称谓的一种“sense”意义上的“我们”概念、一种突破了主体性的行动者概念、一种模糊性的实践概念。就此而言,我们需要从我们身体中发现历史,在民族志的意义上深描(thick description) ,追寻社会的踪影,这便是涂尔干和米尔斯所谓的“社会学的想象力”,布迪厄自己也认为他与涂尔干、米尔斯之间很亲近。

   这样一种与身体相关的问题意识,与社会结构的存在形式以及运作方式直接对应。布迪厄认为结构的运作无须诉诸意识。正是因为我们喜好遗忘历史,因此,我们需要反思这种“无意识”。“‘无意识’……不是别的,实际上就是对历史的遗忘。历史通过将它自己生成的客观结构转为惯习所具有的那些半自然天性,从而自己泡制了对自身的忘却”(Bourdieu ,1990a :56) 。

也正因为身体承载着历史,从这里布迪厄直接推导出对社会世界的两个假设,其一,社会世界既存在于初级客观性当中,亦存在于次级客观性当中;其二,社会结构与心智结构之间存在着对应关系。这两个假设,尤其是第二个假设,其实在涂尔干那里早已呈现出来了,在涂尔干和莫斯写作的《原始分类》中已经表达得十分清楚。用涂尔干的话来说,分类的依据就来源于社会结构本身。这便是“社会学主义”的核心宗旨。但布迪厄试图推进的是,如何在以上问题以及假设当中发现现代社会的背影,或者说,如何彰显出现代社会独特的特征。这便集中在布迪厄对社会结构与心智结构之间的对应关系所发挥的政治作用的分析之上,所以布迪厄自己说,他反对的不是文化,而是文化在现代社会所发挥的政治作用。也许可以说,这即是布迪厄的“终生问题”。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:chenhaocheng 发信站:沉思网(),栏目:天益学术 > 社会学 > 社会思想与理论 本文链接:/data/80912.html 文章来源:《社会学研究》2008年第4期

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