阿奎那哲学概论,阿奎那语言哲学与当代宗教语

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   《阿奎那语言哲学研究》[①]是董尚文教授,继《阿奎那存在论研究》之后推出的又一部研究阿奎那哲学思想的力作。与《阿奎那存在论研究》一样,这部著作也具有重大的理论意义和学术价值。

     托马斯·阿奎那不仅是中世纪经院哲学的主要代表,而且也可以说是整个中世纪哲学的主要代表。比较具体、比较系统、比较全面地了解一下他的哲学无论对于我们比较具体、比较深入地了解中世纪经院哲学还是对于我们比较具体、比较深入地了解整个中世纪哲学都是非常必要的。

  

  第一节  作为经院哲学集大成者和哲学革新家的阿奎那
  中世纪经院哲学,作为中世纪哲学的主要形态和典型形态,作为中世纪整个世界观皆藉此得到解释的“主导原则”,在其漫长的历史发展过程中,如前所述,涌现出了许多“伟大的灵魂”。例如,在其酝酿形成时期,有波爱修和爱留根纳。在其兴盛时期,有安瑟尔谟和阿伯拉尔。在其鼎盛时期,有大阿尔伯特和波那文都。即使在其式微时期,也有司各脱、艾克哈特、奥卡姆和苏亚雷斯等“哲学史上的英雄”。然而,在所有这些“伟大的灵魂”和“哲学史上的英雄”中,功绩至伟、地位最高、影响最大者,当属作为中世纪经院哲学集大成者托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas,1224/1225—1274年)。
  阿奎那生于当时的那不勒斯王国的一个贵族世家。他5岁时即入著名的卡西诺修道院当修童。1239年在该修道院关闭之后,到那不勒斯大学学习,开始接触亚里士多德哲学。1243年左右,阿奎那加入了多米尼克托钵僧会。随后摆脱执意要他攀升圣职的家庭的阻挠,到巴黎和科隆跟随大阿尔伯特学习。大阿尔伯特非常赏识阿奎那。阿奎那由于沉默寡言而被同学戏称“西西里哑牛”,但大阿尔伯特却预言道:“这只哑牛将来会吼叫的,他的吼声将传遍世界。”经大阿尔伯特推荐,1252年阿奎那进入巴黎大学神学院学习,1256年与波那文都同时获得神学硕士学位,正式开始了他的教学和著述生涯。当年,他受修会委托至罗马创办罗马大学馆。1268年奉命重返巴黎大学,一方面反对当时人文学院盛行的阿维洛伊所代表的激进的亚里士多德主义,另一方面又反对当时神学院盛行的以法兰西斯会学者为代表的保守的奥古斯丁主义。1272年,阿奎那又被修会委以在那不勒斯建全修会的学术中心即全修会总学馆的重任,其后他同时在总学馆和那不勒斯大学任教。1273年12月,阿奎那中风。1274年2月健康状况急剧恶化。当年3月,在前往里昂参加主教会议的途中去世。阿奎那去世后,一方面,他的思想受到巴黎大学和牛津大学的谴责,另一方面,他作为一个思想家的地位却稳步上升。1323年,他被教皇约翰二十二世追谥为圣徒;1567年,教皇庇护五世又将其册封为“教会圣师”。阿奎那的思想虽然在宗教改革时期较为沉寂,但是,在1879年教皇利奥十三发出《永恒之父通谕》,号召重建托马斯主义之后,他的思想再次获得了较高的地位。
  在阿奎那的研究者中,长期以来一直存在着阿奎那究竟是一位哲学家还是一位神学家的争论。然而,能够用作这一争论评判依据的只能是阿奎那的论著本身。阿奎那卷帙浩繁。其总字数如果汉译过来,当在1500万字以上。他的全集出了四个版本,其中以1570年的庇护版和1882年的利奥版为权威版本。阿奎那的著作可分为四大类:(1)注释类;(2)辩论类;(3)大全类,有《反异教大全》和《神学大全》两种;(4)小品类。但是,在他的所有论著中,最为重要的当是《论存在者与本质》(1254-1256年)、《反异教大全》(1259-1264年)和《神学大全》(1265-1273年)。
  阿奎那早期最重要的著作是《论存在者与本质》和《反异教大全》。而这两部著作都可以视为阿奎那用哲学诠释基督宗教神学的最初尝试。《论存在者与本质》大约写于1256年3月之后的一段时间,从其标题即可看出,它是一部相当纯粹的哲学著作或形而上学著作。吉尔松在谈到阿奎那对西方哲学的卓越贡献时,曾将阿奎那的哲学宣布为“形而上学历史上的一场革命”,[①]而阿奎那对西方形而上学的革命在很大程度上就是从他的《论存在者与本质》这本小书开始的。也正因为如此,当代著名的中世纪学者阿?莫勒(1915—2008年)给予该著以极高的评价,曾称其为西方形而上学传统中的一部“经典”(a classic)之作。[②]在这部著作中,阿奎那的根本努力在于用哲学的“存在”范畴来诠释基督宗教神学的“上帝”概念。按照阿奎那的观点,共存在有三种不同的存在者,这就是复合实体、单纯实体和上帝。其中,复合实体也就是包括人在内的物质实体。这种实体的本质由质料和形式构成。阿奎那所谓单纯实体,也就是受造理智的实体,其中最根本的也就是天使。这种实体的本质就是它的形式。在阿奎那看来,对于所有的受造物来说,本质与存在并不是一回事。阿奎那曾以人和不死鸟为例予以解说。他写道:“我们能够理解一个人之所是或一只不死鸟(phoenix)之所是,然而却不知道其究竟是否实际存在。”[③]既然如此,则不仅复合实体是复合的,即使作为单纯实体的受造理智实体便也同样是复合的。因为受造的理智实体虽然就其本质而言是由形式构成的,但就其整体而言则是由本质(形式)和存在复合而成的。从而,真正单纯的存在者只有一个,这就是其本质与其存在合二而一的上帝。而这也就意味着,上帝即是存在或存在本身。在此基础上,阿奎那不仅哲学地论证了上帝的“绝对单纯性(in fini simplicitatis)”,[④]而且还哲学地论证了上帝的创造活动。因为既然不仅任何受造物的存在来自作为存在本身或第一存在的上帝,而且任何受造物的本质也必须藉作为存在本身或第一存在的上帝才能由潜在转化为现实,则作为存在本身或第一存在的上帝也就自然而然地扮演了造物主的角色。也正是在这个意义上,阿奎那将作为存在本身或第一存在的上帝称作万物的“第一原则(primo principio)”和“原初的和纯粹的活动(actus primus et purus)”。[⑤]不难看出,无论是将上帝规定为存在本身,还是将上帝规定为一种“原初的和纯粹的活动”,都不仅是对基督宗教神学的根本性改造,而且也是对西方传统形而上学的根本改造。吉尔松关于阿奎那在西方形而上学历史上开展了一场革命的说法虽然初听起来有点耸人听闻,但仔细考察起来,却是有根有据、掷地有声的。
  《反异教大全》写于1259—1264年,也是阿奎那的一部早期著作。这部著作是阿奎那应多米尼克会总会会长圣莱芒德的要求而写作的。圣莱芒德希望阿奎那写作一部著作指导在西班牙摩尔人中间传道的修士,该著作因此而冠以《反异教大全》这个标题。但是,在阿奎那看来,既然要反对异教,我们就不能运用异教所不承认的基督宗教的信仰及其《圣经》,而只能运用基督宗教和异教共同认可的理性和哲学来证明基督宗教的信仰,故而该书又被称作《哲学大全》。在《反异教大全》中,阿奎那借鉴和发展阿维洛伊的“双重真理论”,对哲学的相对独立性作出了有力的辩护和论证。在《反异教大全》的第3章,阿奎那首先批判了当时经院哲学界依然强势流行的惟一真理观,指出;“使真理得以认识的方式并不总是一样的”。他援引亚里士多德的话强调指出:“凡有教养者,都只是在事物本性所允许的范围内去寻求每一种事物的确定性。”[⑥]而这就意味着在“信仰真理”(veritas fidei)之外还另有一种真理,这就是“理性真理”(veritas rationis)。在阿奎那看来,这种理性真理范围很广,不仅涵盖自然哲学(物理学)、数学、本体论、认识论、美学和伦理学等,而且还涵盖一部分神学内容。他断言:“在关于上帝我们所信仰的东西中,存在着真理的两种样式(duplex veritatis modus)。有些关于上帝的真理是超乎人的理性的整个能力之外的。上帝既为三个又为一个(trinum et unum),即是这种类型的真理。但是,也存在着一些真理,是人的理性所能企及的。上帝存在,上帝独一等等,即是这样类型的真理。事实上,关于上帝的这样一些真理,哲学家们藉推证已经证明过,而这种推证则是在自然之光的指导下进行的。”[⑦]阿奎那的这段话给我们透露了一个极其重要的信息,这就是:理性和哲学的适用范围并不仅限于受造世界,而且还可以进入信仰领域和神学领域,达到造物主,达到上帝。这就在事实上提出并论证了自然神学思想。
  需要强调指出的是,双重真理论和自然神学对于阿奎那来说并不只是他的一个哲学观点或神学观点,而是一个贯穿于他的整个哲学和神学体系各个环节的全局性问题。一如他自己在《反异教大全》第1卷第9章中所说,他在该书第1—3卷中所讨论的主要是“理性探究的真理”(veritatis quam ratio investigat),[⑧]即“理性真理”,而在第4卷中着重探讨的则是信仰真理。在具体谈及第1-3卷的内容时,阿奎那指出:“我们的目标在于遵循理性的方式阐述和探究人类理性对于上帝所能研究的东西。根据这一目标,我们首先考察的将是属于上帝自身的东西。其次是考察上帝创造受造物的过程。第三是考察受造物达到作为其目的的秩序。”[⑨]这就是说,在阿奎那看来,关于神学问题的理性真理主要有三个方面的内容。首先是关于上帝自身的问题(上帝论)。这是《反异教大全》第1卷的主题内容。该卷主要阐述了上帝的存在、上帝的属性(诸如现实性、单纯性、完满性、善、独一性、无限性)、上帝的理智、上帝的知识、上帝的意志、上帝的德性和真福等。其次是创造问题(创造论)。这是《反异教大全》第2卷的主题内容。该卷主要阐述了创造的主体问题、创造的本质问题、宇宙永恒问题、万物区分问题、理智实体问题、人的复合结构问题、人的理智问题、人的灵魂问题、灵智实体(天使)问题等。第三是天道问题(天道论)。这是《反异教大全》第3卷的主题内容。该卷主要阐述了上帝自身乃万物的目的、上帝对万物的治理和上帝对理智受造物的治理等问题。第4卷则着重讨论信仰真理,亦即“超乎理性的真理”(veritatis rationem excedit)。[⑩]该卷主要阐述了三位一体、道成肉身、圣事论、肉体复活、肉体荣光、末日审判和新天新地诸问题。构成其中心内容的则是一个救赎问题。不仅如此,阿奎那还从两个方面强调了他对理性真理与信仰真理、哲学真理与神学真理的相关性和对应性。一方面,他强调了阐释理性真理的道路与阐释信仰真理的道路的同一性,指出:他在阐释理性真理时所遵循的是一条上升的道路,一条从受造物到上帝的道路,而在阐释信仰真理时所遵循的则是一条下降的道路,一条从上帝到受造物(人)的道路。[11]另一方面,他还进而强调了《反异教大全》前三卷阐释理性真理的各个基本环节与第四卷阐释信仰真理的各个基本环节的一一对应性,断言:《反异教大全》的第1卷(上帝论)对应于第4卷的第一部分,即“三位一体”问题,两者讨论的都是上帝本身;《反异教大全》的第2卷(创造论)对应于第4卷的第二部分,即“道成肉身”问题,两者讨论的都是“上帝的作为”;《反异教大全》的第3卷(天道论)对应于第4卷第三部分,即“肉体复活”和“灵魂永福”等问题,两者突出的都是“作为终极目的的上帝”。[12]
  由此可见,宏观地看,阿奎那是以哲学研究和哲学著述开始其学术生涯的。而且,他的这样一种哲学研究和哲学著述也并非他的一时的兴趣,而是直接关乎其一生学术研究和学术著述的,是一项奠定其后来学术研究和学术著述基础的工作。我们马上就会发现,无论就核心观点看,还是就致思进路和理论框架看,他的《神学大全》都是与《论存在者与本质》和《反异教大全》一脉相承的。离开了《论存在者与本质》和《反异教大全》,《神学大全》的成就几乎是不可设想的。而且,更为重要的是,即使就《神学大全》本身的结构和布局看,我们同样能够窥见阿奎那的哲学家的身影。
  1265年,阿奎那在意大利的奥维多完成《反异教大全》之后,被派往罗马去建立一个高级神学研究院。在那里,他开始着手撰写他一生中最为重要的著作《神学大全》。《神学大全》的写作从1266年开始,至1273年结束,前后历时8年。该著共分三集。其中第一集是他在罗马任教廷顾问期间(1266—1268年)写出来的。第二集是他在巴黎大学任教期间(1268—1272年)写出来的。(点击此处阅读下一页)

   《阿奎那语言哲学研究》之所以具有重大的理论意义和学术价值,最根本的就在于它研究的是“阿奎那的语言哲学”。

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   首先,《阿奎那语言哲学研究》之所以具有重大的理论意义和学术价值与其研究的是“阿奎那”的语言哲学密切相关。谈到阿奎那,人人通常将其视为西方中世纪哲学的代表人物。这无疑是正确的,但却不充分。例如,阿奎那在基督宗教神学史上的地位就远非西方中世纪哲学的代表人物这样一个判断所能涵盖的。因为在迄今为止的基督宗教神学史上,他是一位无与伦比的基督宗教神学家,而不仅仅是一位无与伦比的基督宗教神学家之一。这是因为在漫长的基督宗教神学史上,除阿奎那外,至今尚没有一人撰写出一部堪与《圣经》相提并论的基督宗教神学著作,但阿奎那却写出了这样一部著作,这就是他的《神学大全》。教皇利奥十三在其著名的《永恒之父通谕》中将其视为阿奎那的“首要的和真正独享的荣誉”以及“任何一个天主教博士都不能分享的荣誉”,[②]即是谓此。托马斯不仅是一位无与伦比的基督宗教神学家,而且还是一位西方哲学史上迄今为止少数几位最伟大的哲学家之一。当代西方大哲罗素在谈到阿奎那的历史地位和当代影响时,曾经相当中肯地指出:阿奎那作为“最伟大的经院哲学家”,不仅具有“历史上的重要性”,而且还有“当代的影响”,他不仅具有柏拉图、亚里士多德、康德和黑格尔“同样”的历史地位,而且,就其当代影响而言,“事实上”,“还超过康德和黑格尔两人”。[③]研究这样一位哲学大家和神学大家的语言哲学,其学术价值无疑是非同寻常的。

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   其次,《阿奎那语言哲学研究》之所以具有重大的理论意义和学术价值也与其研究的是阿奎那的“语言哲学”密切相关。长期以来,我国学界在语言问题上存在有一定的片面性。这很可能与斯大林的语言观有关。上个世纪50年代初,斯大林在《论语言学中的马克思主义》和《论语言学的几个问题》等著作中,强调语言是“交际的工具”和“一种社会现象”,而忽视了语言的本体论意义和价值。[④]因此,这种“语言工具论”和“语言社会现象论”固然也内蕴有一定的真理,但却缺乏应有的理论深度。其实,语言从其产生之日起,就具有明显的本体论意蕴。《道德经》一开始就明确区分了“可道之道”与“不可道之道”,曰:“道可道,非常道。”这里所谓的“常道”也就是“不可道之道”[⑤]。《道德经》的可贵之处不仅在于其区分了可道之道与不可分之道,而且还在于其强调了二者的内在统一性,强调“可道之道”无非是“不可道之道”的自我彰显。“道德”的“德”无非是“道”的“德”。在这个意义上,我们不妨将《道德经》简称为《道经》。从语言哲学的角度看,我们不妨将“可道之道”称作“有言之言”,而将“不可道之道”称作“无言之言”。或许也正是在这个意义上,庄子区分了“大知”与“小知”、“大言”与“小言”。他在《齐物论》中说道:“大知闲闲,小知间间;大言炎炎,小言詹詹。”[⑥]也正因为如此,当代西方大哲海德格尔不仅有“此在有语言”的说法,而且还进而强调语言的本体论地位,宣称:“存在是语言的家。人以语言之家为家。”[⑦]“我们不仅是说这语言,我们从语言而来说。”[⑧]这就是说,不是我们人在说语言,而是语言在说我们人。这就将“言”与“在”的传统关系从根本上颠倒过来了。[⑨]

  

   特别值得注意的是,在催生和提升人们,尤其是在催生和提升普通民众对语言本体论地位认知方面,基督宗教曾扮演了并且还在继续扮演着一个几乎无可替代的角色。这一点从《圣经》看是相当明显的。《圣经》不仅提出了“太初有道,道与上帝同在,道就是上帝(the Word was God)”[⑩],而且在其首篇《创世记》中即鲜明地提出了“以言创世”的思想。如所周知,在《创世记》中,上帝的创世活动都是由“说”来开启的。由此我们可以说:上帝的言说活动同时就是上帝的创造活动。鉴此,“我们不妨将创世之道称作言说之道,将创世之道理解为‘以言创世’,将创世论理解为‘言论’”。[11]可以说,如此鲜明和突出地强调和渲染语言的本体论性质和地位,在前此的西方古代文献中很难见到。因此,研究基督宗教神学和哲学主要代表人物阿奎那的语言哲学思想无疑是理解和阐释语言的本体论、认识论和方法论价值和意义的一条重要通道。

  

   董尚文教授的《阿奎那语言哲学研究》可谓雄心勃勃。因为该著不仅试图“为人们考察整个西方语言哲学发展史提供一部专门研究代表中世纪基督宗教语言哲学形态的学术论著”,而且还企望“推动托马斯主义与当代英美分析哲学、欧陆语言哲学进行卓有成效的对话,进一步拓展托马斯主义传统的研究领域,以便弥补国内外托马斯主义研究者对阿奎那语言哲学思想的重视不够与反思不足”(见该著“导言”)。但是,无论如何,该著的中心论题依然是阿奎那的“语言哲学”。一如作者自己所说:该著的“主要任务”是“借助于历史研究与文本诠释相结合的方法考察阿奎那语言哲学的历史渊源、基本论域及其当代发展效应”(见该著“导言”)。毋庸讳言,早在五年前,我的一个博士生就曾以《阿奎那语言哲学研究》为题完成了他的博士学位论文,尽管这位博士生因其“敢为天下先”值得称道,但因董尚文教授的新著《阿奎那哲学研究》与其视角相异,在出发点、侧重点和落脚点上均有所不同,在标题方面的这样一种雷同并无损于董著的创新性和学术价值,无损于董著同样是一部优秀的高水准的学术著作。

  

   董著的第一个值得赞赏之处在于其具有鲜明的问题意识和国际视野。黑格尔在谈到哲学的时代性时,曾经深刻地指出:“哲学并不站在它的时代以外,它就是对它的时代的实质的知识。”[12]然而,哲学为要成为它的时代的“实质的知识”,它就必须回答它的时代提出的问题。马克思曾经突出地强调过问题意识的重要性。他写道:“对一个时代来说,主要的困难不是答案,而是问题。”[13]爱因斯坦也曾经说过:“提出一个问题往往比解决一个问题更重要。因为解决问题也许仅是一个数学上或实验上的技能而已,而提出新的问题,却需要有创造性的想象力,而且标志着科学的真正进步。”[14]当今时代虽然哲学思潮繁多,但“分析哲学—科学主义”思潮与“生存主义—人本主义”思潮毕竟是其中两个最重要的思潮。这样一种哲学格局一方面致使宗教语言的意义问题,特别是阿奎那的语言哲学和自然神学,遭遇到了逻辑经验主义的致命挑战,另一方面又致使基督宗教神学家在应对这一挑战过程中也相应地产生了两个基本派别,这就是宗教语言功能派和宗教语言生存论派。逻辑经验主义既然以其所谓实证原则拒斥任何形式的形而上学,也就从根本上否认了宗教语言的任何意义,否认了包括阿奎那语言哲学在内的所有宗教语言理论的合理性和合法性。这就使得宗教语言神学家不能不奋起抗争。宗教语言功能派的代表人物布雷斯维特和布伦等人以后期维特根斯坦的语言游戏理论和日常语言哲学牛津学派的言语行为理论为基础,主张根据日常语言在宗教背景中的特殊功能来揭示宗教语言在人类社会生活中的意义。宗教语言生存论派的代表人物布尔特曼和蒂利希则主张从生存论或存在主义的立场来解读宗教语言。布尔特曼宣称:“神话的真正目的,不是要提供关于世界面貌的一幅客观图景,而是要表达人对于他生活在其中的这个世界上的人自身问题。”[15]蒂利希一方面强调宗教乃“人的终极关切”,乃“人自己的存在及意义”,另一方面又强调人的终极关切的“象征性”表达及宗教语言的象征性质和意义,指出:“除非通过对象征话语的语义分析,否则就无法描述对上帝的认识。”[16]董著的卓越之处在不仅在于它具有国际视野,充分考虑到了当代哲学家和基督宗教神学家关于宗教语言的各种争论和观点,而且还在于它将这些争论内容精明地归结为下述两点:一是宗教语言的意义问题,一是宗教语言的品格问题(亦即我们人何以能够谈论上帝的问题)。前者关涉的是宗教语言的“内在性”或宗教语言的“入世”性质,后者关涉的则是宗教语言的“超越性”或宗教语言的“出世”品格。这就在事实上提出了当代宗教语言研究中需要致力解决的两个基本问题,从而为阐释阿奎那的语言哲学理论提供了一般背景和理论框架。尽管董著对阿奎那语言哲学的阐释并非尽善尽美,但它依据当代哲学和基督宗教神学的争论所作出的应从宗教语言的意义和品格两个层面来思考和阐释阿奎那语言哲学的建议,是阿奎那语言哲学的当代研究者无论如何都不能完全置之不理的。

  

   董著的第二个值得赞赏之处在于其突出地阐释了阿奎那的命名与意指理论。既然如上所说,宗教语言的意义问题是考察和阐述阿奎那语言哲学的首要目标和基本任务,阐释阿奎那的命名与意指理论就不仅是一项不能不做的事情,而且还是一项必须首先着手的事情。因为命名和意指理论所关涉的正是语词或名称的意义问题。亚里士多德在谈到语词的意义时曾经指出:“语音词是思想内容的符号,书写词是语音词的符号。正如并非所有人都用同样的文字一样,并非所有的人都发同样的语音,但是,这些符号直接表示的思想内容是相同的,这些思想内容所反映的事物也是相同的。”[17]从总体上讲,阿奎那继承的正是亚里士多德的这样一种意义理论。按照阿奎那的意义理论,“语词是观念的符号,而观念是事物的相似物”,从而,“任何一件事物,我们都是能够就其能够藉我们的理智得到认识而言而给它起一个名称的”。而且,虽然我们今生看不到上帝的本质,但既然“上帝乃受造物的原则”,我们便可以“由受造物认识上帝”,并“依据受造物来为上帝命名”。[18]这样,阿奎那的思想本身即可用来回应当代逻辑经验主义者的挑战。董著在这一部分里不仅考察了阿奎那的命名原则、口语的意指和意指的模式问题,而且还考察了指代与意指的区分以及命名与意指理论的神学意蕴等问题。这就面对当代宗教语言意义之争大背景,对阿奎那的语言意义理论作出了较为系统和深入的阐释。

  

董著的第三个值得赞赏之处在于其对阿奎那类比思想的系统阐述。阿奎那的类比理论在其语言哲学中不仅具有方法论的意义,而且具有认识论和本体论的意义。与其在形而上学方面坚持“从存在者到存在、从形下到形上”的致思路线,在认识论上坚持“从外物到概念、从感觉到理智”的致思路线,在人学方面特别注重“身体的实体性质和生成性功能”相一致,在自然神学方面,阿奎那则坚持“从感性事物到超感性事物、从受造物到造物主”的“宇宙论范式”。[19]为了实现“从感性事物到超感性事物、从受造物到造物主”的认识上的“跳跃”,阿奎那不仅设计了“由果溯因”的“后天演绎法”(以实现对“上帝存在”的认知)和“排除方法”(以实现对“上帝本质”的认知),而且还设计了“类比方法”(以实现对“上帝属性”的认知)。如果从人类获取对上帝本身的肯定性认知角度看问题,类比方法无疑具有特别重要的意义。正因为如此,阿奎那无论是在《反异教大全》中还是在《神学大全》中都反复论证和强调了他的“类比方法”:“事情只能是:言说上帝和受造物的名称既不是单义地也不是多义地称谓的,而是类比地称谓的。”[20]尽管阿奎那强调说:我们不能说“上帝类似于受造物”,而只能说“受造物类似于上帝”,[21]我们不能把我们通过类比获得的关于上帝属性的知识视为上帝的属性本身,这些属性是以“一种更其卓越的方式”、“一种至上的样式”“存在于上帝身上的”。[22]但我们毕竟可以通过宗教语言的类比功能,对上帝的属性具有某种知识。而且,也正因为如此,阿奎那不仅强调了宗教语言具有“隐喻”的意义,而且还强调宗教语言具有“历史”的、“字面”的、“譬喻”的、“寓言”的、“道德”的和“奥秘”的意义。(点击此处阅读下一页)

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