意志软弱,善恶能够抵消吗

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刘清平 (进入专栏)  

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   【摘要】西方主流哲学从古希腊时期起就流行一种观念,不仅偏重于强调善恶的大小定量分类,而相对忽视了它们的主次定性分类,同时还主张善恶之间能够通过简单的数学计算相互抵消。但深入考察会发现,这种观念严重背离了人生在世的日常现实,不但在理论上否认了善恶在定性维度上截然相反、没法调和的价值效应,而且在实践中也会产生一些严重的负面弊端。

   【摘要】 西方主流哲学由于片面强调认知理性的主导地位,扭曲了“知情意”的严格界限,不但没法解释“不能自制”的现象,甚至还将它误解成“意志软弱”。实际上,这类“明知某事更好却不愿去做”的现象,主要起源于人们在冲突中为了情感看重之善不惜放弃理知看重之善,以致凭借更坚强的情感性意志压倒了较软弱的理知性意志的常见心理机制,所以也没有理由笼统地称之为“意志软弱”。

  

  

金沙棋牌游戏官网,   从古希腊起,“不能自制”就是西方学界关注的一个重要问题,后来又转型为“意志软弱”的话头,至今争论不休,却还是没找到一个清晰的答案。细究起来,与其把这一点归咎于这种常见的现象本身有多复杂,不如归咎于西方主流哲学片面强调理性认知(理知)在人类行为中的绝对主导地位,并且因此扭曲了“知情意”的严格界限,结果把一个本来不难解答的简单问题变成了众多大师也束手无措的千古之谜。有鉴于此,本文试图通过厘清意志、情感、认知的区别,揭示西方主流哲学在认知理性精神架构内造成的种种理论扭曲,从实然性的视角对于“不能自制”的现象给出一种新的阐释,同时指出“意志软弱”的概念为什么在此无法适用。

  

  

   在人类文化中,从定量的角度对善恶加以分类,把那些对人有较大益处的好东西说成是量上的大善,把那些对人有较小害处的坏东西说成是量上的小恶,可以说是一种很常见的哲理倾向。例如,《墨子·大取》说“断指以存腕,利之中取大,害之中取小也”,就主要是通过定量层面的权衡比较,提出了“两善相权取其大,两恶相权取其小”的原则。不过,不但特别强调这种大小多少的定量分类,而且还以此为基础主张善恶之间能够抵消对冲,却构成了西方主流哲学特有的一个基本观念,其起源甚至能够回溯到古希腊那里。

   一

  

  

   众所周知,柏拉图在《普罗泰戈拉篇》中讨论“快乐是善、痛苦是恶”的见解时,曾以一味追求饮食男女的强烈快乐常常导致人们陷入贫困疾病,让他们感受到更强烈的痛苦悔恨作为例证,指出:如果某种快乐导致的痛苦超过了快乐,它就会被说成是恶的;反之,如果某种痛苦能够驱逐另一种痛苦,或者能够产生足以压倒痛苦的快乐,它则会被说成是善的。所以,只要善于运用理性的度量技艺,围绕善恶乐苦的过度、不足、相等展开量上的权衡比较,人们就能做出取大舍小、趋多弃少的正确选择,实现快乐而无痛苦的良善生活。[1](PP480-484)不难看出,尽管他在此还没有明确提出“抵消对冲”的观念,但其中的“超过”、“驱逐”、“快乐而无痛苦”等说法,已经隐含着量上较大的善或快乐能将量上较小的恶或痛苦完全抵消,最终让人们达成纯粹的善或快乐的见解了。

   区分“知情意”之所以构成了理解“不能自制”问题的入手点,不仅是因为不澄清“意志”的概念,我们就无从明白到底是什么东西处于“软弱”的状态,而且也是因为这个问题正是在认知、情感、意志之间的互动关联中提出来的。

  

  

   在西方现当代学界,这种在柏拉图那里还显得比较简单的量化观念,在效益主义等后果论思潮中得到了进一步的发扬光大。例如,身为效益主义的先驱,休谟曾提到:当两种相反的情感活动在方向和产生的感觉方面正相反对的时候,它们就会彼此湮灭,处于两者间的“中立状态”。[2](P480)另一位与休谟同时代的英国哲学家塔克则主张:人生的“幸福”就像钱那样可以计算并且存入“宇宙银行”;所以人们作为“宇宙股份企业”的合伙人也应当谨慎投资,通过增加“共同的储备”或“宇宙中满足的总量”来增加各自的“份额”。[3](PP226-227)效益主义的创始人边沁更是着力强调了善恶乐苦的定量大小分类,宣布“当某个东西倾向于增大一个人的快乐总和时——或者同义反复地说,当它倾向于减小一个人的痛苦总和时,它就被说成是促进或肯定了这个人的利益”,① 并且因此要求人们在从事任何行为的时候,都应当理性地计算出它们生成的快乐痛苦在量值方面的大小多少,然后通过彼此间的通约抵消,看看剩下来的余额到底是快乐多还是痛苦多,最后再据此评判这些行为的是非对错,做出自己的取舍选择。 [4](PP58、86-89、234)此后,随着效益主义的逐步盛行以及能用货币数目加以评估的经济活动在社会生活中的影响效应日趋上升,这种彰显善恶乐苦的定量计算和大小对冲的观念也开始在西方乃至全球学界占据了主导地位,以致今天人们在论及道德、政治、军事、艺术、信仰等非经济领域的人际互动时,也会津津乐道于“零和博弈(游戏)”这类流露出加减乘除的算术底蕴的时髦说法。

   一般来说,认知(知识)、情感、意志构成了人类自觉意识活动的三大要素,亦即康德在区分人类心理的三种基本机能时所说的“认知的机能、愉快和不快的情感、欲求的机能”[①],[1](P11)所以人们在日常言谈中才会用“知情意”的口头禅概括它们。其中,“认知”是指人们针对各种东西的本来面目做出的指认描述,主要包括通过感官实现的对事物现象的感性认知与通过思维实现的对事物本质的理性认知;“情感”是指人们针对各种东西的价值意义形成的体验态度,主要包括围绕善或恶的事物分别形成的快乐喜爱或痛苦憎恨;“意志”是指人们针对各种东西的价值意义怀有的意愿志向,亦即汉语“志”字的象形构造所暗示的“心之所之”,主要包括指向善的趋善欲求与指向恶的避恶欲求。所以,尽管它们在人们的自觉心理活动中总是相互交织地缠绕在一起,但彼此间的本质功能仍然是界限分明的,不可随意混淆。把握这种内在的区别,是我们理解“不能自制”现象的关键所在。

  

  

   然而,尽管拥有源远流长的悠久传统,尽管已经成了国际学界的权威话语,只要我们直接面对日常生活的质朴体验,这种主张善恶可以抵消的观念却立刻就会暴露出它的破绽百出。本来,即便局限在能用货币数目的大小多少加以度量的范围内,我们也很容易提出这样的疑问:你在成为“成功人士”后获得的财富之善,是不是能将此前你作为“草根一员”所经历的贫困之恶冲刷得无影无踪呢?按照上述流行的观念,只要通过精准的计算表明你现在享有的财富之善在量上超出了你过去遭遇的贫困之恶,以致还能剩下点余额,答案就是肯定的了。可一旦立足于人生在世的现实状态,事情却再明白不过了:无论是你曾体验过的贫困之恶,还是你当下炫耀的财富之善,都无可替代地构成了你自己短暂一生的整全内容,一同在你的生涯里刻下了永不磨灭的反差印迹;所以,不管将其中的哪一部分给对冲掉,剩下的余额都不可能再是你自己在人生本体论的维度上所拥有的本真性此在了。不然的话,要是先把一个人毫无缘由地关进大牢蹲十年,再放出来拿着国家补偿玩十年,然后十分理性地告诉他这样“将功抵过”一对冲,便等于啥事都没发生,他就理应一点脾气也没有了。倘若这些案例听起来还有些宏大叙事的话,不妨再来看一个微观的日常琐事:我从晚餐暴饮暴食中获得的无比快乐,是不是能让我半夜里上吐下泻所经历的巨大痛苦变得像是根本不存在一个样呢?答案很简单:尽管它们本身不仅都与肉身躯体内在相关,而且也有着能够相互通约的类似量值,甚至还保持着前因后果的直接联系,但除非我对自己遭的罪能够像没事人一般麻木不仁,否则我肯定不会将后者消解为零的。无论如何,那恰恰是我自己在那里上吐下泻,谁都没办法越俎代庖。有鉴于此,唯一令人诧异的事情或许只是:这种与日常现实明显抵触的荒谬观念,怎么还会在全球学界如此大行其道,直到今天也不见消停。

   接下来要澄清的一个常见误解是,尽管西方主流哲学十分强调理性认知对于情感意志的统辖效应,尽管人们已经习惯了“知情意”的先后排位,但在人类自觉心理的逻辑序列中,意志要素应该说才是独占鳌头的。理由很简单,“意志(意欲,will)”作为“想要”,原本就植根于“需要”这个人生本体论的原初事实之中:人们活在世界上,总有这样那样的需要;只有满足了这些需要,他们才能维系自己的存在。所以,以“想要”之“意志”为动机,从事种种满足需要、维系存在的行为,也就顺理成章地构成了人生在世的心理原点。《墨子·经说上》因此强调:“志、行,为也”;斯宾诺莎也主张:意欲或冲动“是人的本质所在,从中必然产生出那些倾向于维系人的存在的东西,人们则因此被决定着从事种种行为”。[2](P107)

  

  

   同时,由于上述原因,人生在世也总是凭借自己的“需要—想要—意志”,对于各种东西的好坏意义展开价值评判,然后形成相关的应然诉求,一方面将那些有益于自己满足需要的东西看成是“可欲”之“善”,并且在行为中努力趋于它们(所谓“趋善”),另一方面将那些有害于自己满足需要的东西看成是“可厌”之“恶”,并且在行为中努力避免它们(所谓“避恶”)。因此,西方哲学史上从这个角度界定善恶的说法也屡见不鲜,像霍布斯说“善和恶是表示我们意欲和厌恶的语词”,[3](P121)休谟说“意欲来自单纯的善,厌恶则起源于恶”等。[4](P478)

  

  

   当然,简单地指出善恶对冲的观念背离了日常生活的体验,还不足以真正驳倒它;更重要的是深入辨析它在理论上的荒谬之处。

   进一步看,意志要素的这种原点地位还表现在,人类自觉意识活动的另外两个基本要素都是在与它的直接关联中形成的。其中,情感与意志的关系更为密切。首先,快乐和痛苦的情感主要就是围绕着基于需要—意志的善恶价值展开的:当一个行为达成了好东西、“满足了需要”的时候,人们就会感到“满意”或愉悦;当一个行为遭遇了坏东西、“没满足需要”的时候,人们就会感到“不满”或悲哀。其次,喜爱和憎恨的情感则可以说分别包含着意欲和厌恶的意志:由于以往获得好东西的时候体验到了快乐,人们再次遇到它们时所形成的欲求志向就会融进喜爱的成分;由于以往遭遇坏东西的时候体验到了痛苦,人们再次遇到它们时所形成的厌恶意愿就会掺有憎恨的成分,从而借助快乐痛苦的情感态度强化了趋善避恶的意志动机。正是由于这种交叠渗透的互动机制,古今中外将两者混为一谈的说法并不罕见,像《礼记·礼运》把情感性的“喜怒哀惧爱”与意志性的“恶欲”都名之为“人情”,密尔声称“意欲某个东西并觉得它令人快乐,厌恶某个东西并觉得它令人痛苦……不过是同一个心理事实的不同命名方式罢了”。[5](P39)

  

  

   首先,善恶之间在价值本性上就有着泾渭分明的深度差异,根本不可能像上述观念主张的那样,通过加减乘除的简单计算随意勾销。

   认知虽然不像情感那样与意志难分难舍,但同样离不开意志作为自己存在的前提。首先,任何认知行为都是人们出于求知欲或好奇心这种特定的意志展开的,否则人们就不可能从事它们。其次,与本文话题直接相关的一点是,所有的认知(包括纯粹的自然科学认知)最终都是旨在揭示各种东西对于人们满足需要究竟是有益还是有害,从而帮助人们展开趋善避恶的行为,有效地维系人们的存在。尤其是旨在把握事物本质的理性认知,在许多情况下还能够帮助人们深入揭示各种东西纷繁复杂的好坏效应,最终指导人们成功地实现趋善避恶的行为目的。

  

  

   本来,作为人生在世展开一切价值评判的基本标准,善恶的区分其实植根于人生本体论的下述事实之中:任何人活在世界上,都有这样那样的“需要”;只有满足了某种需要,他才能肯定自己的某方面“存在”;不然的话,哪种需要得不到满足,他的哪方面存在就会受到否定。所以,为了维系自己的存在,人们总是会留心世上的种种东西,看看它们对于自己满足需要是有益呢还是有害,然后再根据这一点,把那些有益而可欲的东西称为“善”的,把那些有害而讨厌的东西称为“恶”的。事实上,无论是《孟子·尽心下》的定义“可欲之谓善”,还是亚里士多德的名言“善是欲求的目的”[5](PP3-5),或是后来朱熹声称的“天下之理,其善者必可欲,其恶者必可恶”[6](P370),霍布斯宣布的“善和恶是表示我们意欲和厌恶的语词”[7](P121),都是从这个视角界定善恶概念的。

   所以,从人类自觉心理活动的基本架构看,情感和认知实际上是通过不同的方式与意志结合起来并作用于人类行为的:情感主要通过喜怒哀乐的体验态度对于意志以及行为施加影响,认知主要通过把握事物的好坏价值对于意志以及行为发挥效应;下面将看到,这两种不同的机制及其冲突正是导致“不能自制”的一个重要原因。当然,有必要再次强调的是,无论三者之间有着怎样剪不断理还乱的纠结缠绵,我们都应该仔细辨析它们在本质功能方面的深度差异,不能将趋善避恶的意志、爱善恨恶的情感、分辨善恶的认知随意混为一谈,否则就会像西方学界那样,不但至今没法解开“不能自制”的谜底,而且还错误地将这种现象说成是“意志软弱”。

  

  

   这些明显具有共通性的概念界定,已经清晰地指出了善与恶在意义效应上的正相反对之处了:善作为“正能量”,总是积极肯定着人的存在;恶作为“负能量”,总是消极否定着人的存在;所以,两者在价值本性上泾渭分明,没有任何折衷混淆的余地。也正是这种无法调和的深度区别,决定了善恶之间的不可对冲:不管它们在概念上或现实中是怎样地相互依赖、辨证转化,任何人从任何好东西那里得到的任何益助,都不可能让他从任何坏东西那里受到的任何损害化为子虚乌有;反之,任何人从任何坏东西那里受到的任何损害,也不可能让他从任何好东西那里获得的任何益助变得全不存在。一言以蔽之:善就是善,恶就是恶,或好或坏,有益有害,都在那里,无从抵消,不会对冲。

   二

  

  

   继续以柏拉图的《普罗泰戈拉篇》为例:虽然一味追求饮食男女的强烈快乐确实常常导致人们陷入贫困疾病,最终让他们感受到更强烈的痛苦悔恨,但这肯定不意味着这类后起的痛苦悔恨就能将人们先前在声色犬马的时候体验到的愉悦刺激一扫而空了,否则我们就没法解释:为什么有些人在悔不当初之后,还是会不顾这类痛苦悔恨的持续折磨,积重难返地再次沉迷于放纵欲情的强烈快乐。与之类似,尽管为了维系长远的财富健康不惜放弃当下的本能快乐确实能让人们保持心态上的平和宁静,但这当然也不等于说这种后起的平和宁静就能将人们先前在压制欲情的时候感受到的遗憾烦恼清除干净了。换言之,在两种情况下,人们都既不可能只体验到抵消之后没有快乐的纯粹痛苦,也不可能只享受到对冲之后毫无痛苦的纯粹快乐;毋宁说,恰恰由于善恶价值的截然对立,他们始终都处在快乐与痛苦缠绕交织、冲突抵触的复杂心境之中。

   当初古希腊哲学家在考察“不能自制”的现象时,还没有自觉地把“知情意”区分开来。事实上,对于柏拉图在《理想国》、《斐德罗》等对话里讨论的与“理性(认知)”三足鼎立的“欲望”和“激情”,我们今天也很难清晰地指出哪个是情感、哪个是意志,不如说二者都同时包含着这两种心理要素;尤其从理想国的三大阶层以及灵魂马车的组成架构来看,我们甚至有理由说,所谓“激情”主要就是指那些容易接受理性认知统辖的意志情感(如军人卫士的勇敢德性),所谓“欲望”主要就是指那些难以接受理性认知统辖的情感意志(如工匠百姓的本能欲求)。

  

  

   其次,由于善与恶在价值本性上正相反对,它们之间的确维系着所谓的“对应性关联”:一个人获得了某种好东西,就意味着去除了对应的那种坏东西;一个人遭遇了某种坏东西,则意味着缺失了对应的那种好东西。例如,我缺失了我想要的财富之善,就等于陷入了我讨厌的贫困之恶;你躲开了你反感的死亡之恶,则等于保全了你意欲的生命之善。不过,正像刚才讨论的从“草根一员”变成“成功人士”的案例所表明的那样,这种对应性关联并不意味着善恶的不同价值效应也能够相互湮灭,不然我们就有理由宣称:人们在享受生命之善后又遭遇死亡之恶,就意味着他们的一辈子属于“白过了”的“零和游戏”了。相反,即便在死亡之恶否定了生命之善后,它也不可能通过加减乘除的简单算术,就将人们的生命之善在现实世界中留下的深刻印迹一笔勾销。其实,休谟在将人生历验的情感碰撞与自然物体的位置移动机械地类比看待之前,也曾明确指出:一个人由于诉讼失败而苦恼与由于生了儿子而快乐是没法调和的[2](P480);这显然是承认了,人们在“悲喜交加”的碰撞对抗中,不可能维持“情绪稳定”的“中立状态”。

   正是依据这种理论架构,《普罗泰戈拉篇》中的苏格拉底断然否认了“不能自制”的存在:一方面,他拒绝了大多数人(工匠百姓?)持有的“爱恨情仇主宰着人类行为,知识只是它们的奴仆”的看法;另一方面,他又预设了“分辨善恶的智慧是人生最重要的因素”这个规范性的前提。这样一来,从中得出下面的结论就是水到渠成的了:有理性者总是能够凭借理性认知权衡比较善恶乐苦的大小多少,然后再去从事趋善避恶的行为,做出“两善相权取其大、两恶相权取其小”的取舍选择;相反,不能这样做的人当然就是出于“无知”了。就此而言,苏格拉底实际上主要是为了确立“认知理性统辖一切”的哲理精神,才断言不可能存在“明知某事更好却不愿去做”的“不能自制”现象的:“没人会选择恶或想当恶人。想做他相信是恶的事情,不做他相信是善的事情,似乎违反了人性。”[6](PP477-484)

  

  

   再次,无可否认,在现实生活尤其是功利领域内,确实存在着某些不仅在质上相似、而且在量上能够通约的善恶价值,允许人们从定量大小的角度对它们展开权衡比较,并且通过精确的计算指导自己的选择,诸如“这块大西瓜比那块小西瓜解渴”、“原来的活儿比现在的活儿累多了”之类。但需要指出的是,在这类情形下,善恶之间仍然是没法对冲的:你选择了吃大西瓜而放弃小西瓜,并不等于说你仅仅享受到了两者相减之后的差额好处;我换了一份工作,也不意味着我以前的辛苦劳累就能烟消云散,或是我现在干活就不必花费任何力气了。理由很简单:无论在质上如何接近一致,也无论在量上怎样容易通约,不同大小的好坏东西对人具有的益害效应不但是泾渭分明的,而且还会实实在在地落脚到人生在世的整全历程之中,不可能以抵消对冲的方式消失得无影无踪。

   对于这个解释,我们还能找出两处文本作为证据:首先,色诺芬笔下的苏格拉底在强调“智慧是最大的善”的时候,一方面赞美自制者能够凭借推理“重视生活中最好的东西”,另一方面又指责不能自制者“不重视最好的事情,只追求最大的快感”,[7](PP171-173)并没有否认“不能自制”的存在。其次,同样为了确立理性认知的主导地位,《小希庇亚篇》中的苏格拉底还公开宣布:“明知是坏事还要去做(自觉作恶)”要好于“因为无知才去做坏事(不自觉作恶)”,以致流露出了肯定“不能自制”胜过“完全无知”的倾向。[6](PP288-296)从这里看,不管是否承认“不能自制”的存在,也不管对它的具体评价如何,不同版本的苏格拉底在这个问题上其实只有一个目的:一以贯之地坚持“智慧即德性”的认知理性精神。

  

  

最后,人生在世遇到的大多数善恶价值,要么原本没有明显的量值,要么有也是在质上截然有别、没法通约的,因此很难比较它们在量上的大小,更不用说让它们抵消对冲了。还是以《普罗泰戈拉篇》的讨论为例吧:声色之善与健康之善虽然都位于日常生活的功利领域,但由于二者在性质上差异很大,不可能还原到某种共通的定量单位上,结果人们在现实中对它们做出权衡比较的时候,也很难展开“大小定量”的精准计算;毋宁说,更常见的做法是在“主次定性”的维度上,评判它们对于自己的人生理念分别具有的重要地位:这两种善相对而言哪一种更重要,能够充分实现自己旨在达成的“活法”?(点击此处阅读下一页)

   明白了这一点,曾质疑过“智慧即德性”命题的亚里士多德,没有像《普罗泰戈拉篇》中的苏格拉底那样断然否认“不能自制”的存在,而是像色诺芬笔下的苏格拉底那样指出:自制者能够基于“逻各斯”不去追随恶的欲望,不能自制者则是出于情感去做自己明知是恶的事情,也就不奇怪了。不过,由于同样主张理性认知高于感性情意,他在经过一番论证后还是得出了如下的结论:不能自制者由于受到欲望情感的干扰,没法运用“真实的知识”,只好凭借当下的“感觉知识”过度追求肉体快乐而沦落成软弱的人——言下之意自然是说:倘若一个人总是能够运用“真实的知识”,他就不可能明知故犯地从事自己也认为是恶的事情了。[8](PP193-203)就此而言,除了肯定“不能自制”的存在外,亚里士多德在解释它的原因机制方面并没有取得多少进展,反倒可以说是被不同版本的苏格拉底联手牵着鼻子走了。

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   同时我们也不难看出,亚里士多德在此已经流露出把“不能自制”视为“意志软弱”的苗头了。实际上,他说的“感性欲望的对象只是表面善,理性意愿的对象才是真实善”,[9](P247)就是试图将“理性意志”与“感性欲望”割裂开来,结果诱发后世西方哲学形成了下面这种扭曲性的倾向:根本否认“感性欲望”也是人们针对善恶价值展开的意愿欲求,因而同样有资格属于“意志”的范畴。所以,后来密尔就断言:“意志作为主动的现象不同于欲望,因为后者是一种被动的感受状态;意志虽然最初是从欲望那里长出的一个分枝,但迟早会生出自己的根并脱离母茎”;[5](P40)20世纪的罗尔斯依然宣布:“我和效益主义一样,假定‘善’可以定义为理性意欲的满足”,[10](P29)仿佛“感性意欲”的满足就不是“善”似的。正是在这种特定的语境下,“‘明知’某事更好却不愿去做”的“不能自制”才被当成了“‘意志’软弱”,因为按照西方主流哲学的这种片面性倾向,驱使人们“‘明知’某事并非更好却还是去做”的“感性欲望”根本就不能算做是“意志”。

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细究起来,这种扭曲性的倾向正是后世西方学者没法解开“不能自制”之谜的主要原因所在。限于篇幅,仅举一例:唐纳德·戴维森虽然不但肯定了“不能自制”的存在,而且将它与现实生活的冲突现象关联起来,甚至还区分了“意志软弱”与“道德软弱”,不再从伦理的角度贬抑这种现象,(点击此处阅读下一页)

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