回溯基督教德性伦理的理论源头,马基雅维里

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基督教德性伦理作为基督教伦理学体系中的一个重要组成部分,有两大理论来源:一是古希腊的德性伦理思想,二是《圣经》。

陈行之 (进入专栏)  

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基督教德性伦理作为基督教伦理学体系中的一个重要组成部分,有两大理论来源:一是古希腊的德性伦理思想,二是《圣经》。

  

基督教德性伦理是在面对和回应哲学德性伦理传统和反思基督教神学中相关主题以及教会实践过程中形成的理论系统。它与古希腊的德性伦理之间有不可分割的联系。苏格拉底与柏拉图都讨论过德性,将其理解为知识或对“善”的洞悉。他们认为德性是一个整体,各种具体的德性是对同一德性的不同表达。柏拉图主要讨论了智慧、勇敢、节制、公正这四种德性。亚里士多德对柏拉图的德性源于“形式”这一洞见加以拒斥,他认为德性是灵魂的状态,是一种“适度”和“品质”,是按照“逻各斯的要求”而行动的实践智慧。因此,他的德性伦理学重点不是理智知识而是“实践”。不同历史时期,德性伦理思想经历着变迁,尤其是在社会变革时期,德性的具体内涵常被重估。柏拉图与亚里士多德所开创的不同德性传统被基督教思想家继承、吸收,将其整合进基督教德性伦理体系,其中以奥古斯丁和托马斯·阿奎那为代表。

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《圣经》是基督教德性伦理的另一来源。在希伯来的《旧约》中,并没有与“德性”相对应的词汇,凡是涉及道德问题,通常会诉诸上帝的律法及其智慧。但不可否认,《旧约》呈现出一种独特的“品质”观念,尤其从智慧文学中可看到“智慧人”与“愚昧人”的不同形象;先知文学也具有强调内在品质的倾向。在《新约》中,“德性”也没有构成一个中心议题,但《新约》书信中提供了一些关于基督徒的品质及其相反品质的描述,例如保罗在《加拉太书》中列举了“仁爱”、“喜乐”、“和平”、“忍耐”、“恩慈”、“良善”、“信实”、“温柔”、“节制”这九种来自圣灵的道德品质。尤为重要的是,保罗在《哥林多前书》中将“信”、“望”、“爱”作为基督徒生命或生活的指导性的基本理念,这与“四主德”形成对照,构成神学德性的架构来源。同时,基督教的思想家也吸收耶稣身上表现出的谦卑、温柔、顺服、忍耐等形象,将其作为基督教德性的独特品质。

  

基督教德性伦理思想的发展大致经历了三个历史阶段,分别是教父时期和中世纪早期的初步阐释阶段、中世纪时期的系统阐释阶段以及现代的重新发现、诠释阶段。

  伟大的思想作品的诞生,并不经常与辉煌相伴,它大多时候都诞生在卑微与困窘之中。

基督教直到奥古斯丁才对德性主题在深度和广度上有突破性建树。他继承了柏拉图与斯多亚主义,对传统的德性观念进行反思,区分了异教徒与基督徒德性的性质,建立了以“爱”为核心的基督教德性伦理体系。他坚持认为,异教的看起来的美德并不是真德性,因为这些美德并不传递上帝的知识和爱。虽然奥古斯丁对后来的基督教德性伦理的影响超过任何一位教父,但是基督教关于德性的讨论还存在另一种进路,即从德性与“恶”的关系入手,例如修道主义者约翰·卡西安(John Cassian,360—435)与教皇大格列高利(Pope Gregory,540—604),将“德性”理解为矫正和克服“邪恶”的一些品质。

  

11世纪,西欧开始经历一场深远的社会和经济变动,导致基督教的德性传统也经历系统性的再生成。大多数经院学者在德性问题上将哲学与神学视角融合,其中托马斯·阿奎那形成了最具影响力的经院主义德性理论。阿奎那跟随亚里士多德的观点,认为德性是一种稳定的性情或习惯,它使人具有道德的行动,而且进一步将德性区分为理智德性、道德德性与神学德性三种类型。他认为,理智德性主要包括理解、智慧、科学、技艺、审慎五种德性,前三种属于思辨理智德性,后两种是实践理智德性。阿奎那同意有四种主德,认为审慎也是道德德性的某种东西,并将四主德视为所有道德德性的总纲。神学德性有三种,即信德、望德与爱德,不同于前两种德性,它以上帝为对象。虽然就产生的顺序而言,信德先于望德与爱德;但就完善的顺序而言,爱德先于信德与望德,是所有德性之母。阿奎那视神学德性为“注入性的德性”(infused virtue),它不同于后天习得的“自然德性”。

  1513年前后,意大利政治思想家马基雅维里(1469-1527)在佛罗伦萨附近一个叫克西亚诺的乡村,在父亲遗留给他的小农场里像任何一个农民那样在田间劳作,伐木砍柴,然后背到街市上去卖,艰难地维持一家七口人的生计。马基雅维里出身并非农民,也绝非无所作为的庸庸碌碌之辈,他是经历过剧烈的政治沉浮才隐居到这里的,附近的乡亲们大概谁也没有想到,这个其貌不扬的家伙正在做一件大事:“黄昏时分我就回家,回到我的书房……在长达四个小时时间里,我忘记疲倦,忘记一切烦恼,进入到古人的宫廷。我不怕穷,也不怕死,我完全被宫廷深处的景物迷住了。”结果他写出了惊世骇俗的名著《君主论》,“在这本书中,我竭力深入探索这个课题:君主国是什么?它有哪些种类?它是怎样创建、怎样维持以及是在什么情况下丧失的?”

15世纪后,随着现代性兴起,在世俗化文化冲击下,“德性”议题式微。近代以来,哲学伦理学思想史中占主导地位的是功利主义和义务论伦理学,它们主要回答什么样的行为在道德上正确。但伦理学不仅是讨论行为正确问题,更追寻“成为什么样的人”的问题,即德性问题。20世纪,天主教与新教的一些神学家重新发现德性传统,并将德性伦理作为神学伦理的重要资源,努力恢复基督教神学的德性观念。这在很大程度上与哲学伦理学领域在20世纪后半期恢复德性伦理学的努力分不开。当代德性伦理学复兴发轫于伊丽莎白·安斯库姆于1958年发表的论文《现代道德哲学》,之后针对德性的关注与讨论日益增多。麦金泰尔的《追寻美德》一书是现代德性伦理研究的纲领性文献。他将德性的重要性同伦理学的探究模式相结合,探寻建立回归亚里士多德—托马斯传统的德性伦理学。然而,“追寻德性”不仅只有回溯到古希腊一条道路,在追寻德性的第二波运动中,有学者提出需要回溯到基督教德性资源。基督教伦理学家在此现代背景下重新发现、发展和诠释基督教德性伦理也呼之欲出。

  

现代天主教与新教的神学家对德性伦理的探讨基本沿着两条线索,一条是复兴和发展阿奎那的德性思想;另一条是以美国神学家史丹利·侯活士(Stanley Hauerwas)的工作为代表。就前者而言,自由天主教的道德神学在恢复基督教德性伦理的工作中作出重要贡献,其中最具影响力的神学家是伯纳特·海宁(Bernard H?覿ring)。他吸收了阿奎那对德性的阐述,认为道德生活不可化约为“道德律令”,基督教徒的道德责任同其灵性实践不可分割。另一位耶稣会的道德神学家杰拉尔德·吉勒曼(Gerard Gilleman),则试图恢复阿奎那对“爱”的阐释,将其作为基督徒德性的根基。就后者而言,侯活士肯定“德性”与“品格”并非道德规条,而是思考基督徒道德生活最适切的结构。他采取一种团体主义的方法,从基督教社团的非暴力与公共生活的团结来探讨基督教德性伦理。

  醉心于这些与生计没有什么直接关系问题的人,显然不能再被称之为农民了,因此,后代人很少知道马基雅维里《君主论》的作者写作这本书的时候还是一个在乡间讨生活的人,与普通农民无异。心志高远的马基雅维里没有亲眼看到这本浸透了心血和汗水的著作出版,它是1532年即作者去世5年以后,在一位大人物的资助下才得以问世的。

现代的神学家们同意基督徒的道德生活应该根据品格的倾向或性情和审慎的判断来理解,而不是遵从明确的格式化的道德律令。然而,在全球德性伦理学复苏、复兴背景下,基督教德性伦理理应有其他的进路和对德性概念的诠释。

  

(作者单位:中国人民大学哲学院)

  发生这些事的年代,正是中国明朝的嘉靖年间,大致上是名臣高拱同志、张居正同志、海瑞同志,哲学家王守仁同志,抗倭名将俞大猷同志、戚继光同志、胡宗宪同志以及著名的奸臣严嵩同志折腾事的年代。之所以要特别提到这些同志,是因为我持有这样一个观点:如果把历史比喻为一条江河,那么,河床一定是它必须遵循的客观规律,而人则是激越在潮头的浪花。虽然你也可以清高地认为浪花者转瞬即逝也,江河则永存,然而历史的价值仍旧体现在人的活动之中,尤其是英雄人物。还可以说近一些:假如你现在言说毛泽东时代的文化大革命,你能回避名臣周恩来同志、历史学家吴晗同志、名将林彪同志以及著名的奸臣王洪文同志、张春桥同志、江青同志和姚文元同志吗?

  

  需要说明的是,中国话题不在本篇谈论范围,我只是想为读者提供一个具象的历史方位。那么,《君主论》是怎样一本书呢?马基雅维里在这本书中说了些什么呢?它为什么会对后世产生那么大的影响呢?我们今天谈论它究竟有什么特别的意义呢?

  

  我们来做探讨。

  

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  人类在精神成长的过程中,经历了一个从粗略转向精细的过程,体现在学科的划分上,出现了哲学与科学的分离,物理学与化学的分离,文学与历史学的分离,社会学与政治学的分离……这种分离还将继续下去。

  

  以文学和历史学为证,我曾经借小说人物之口说:“最初文学与历史是纠缠在一起的,无论是古希腊的《希腊波斯战争史》还是中国的《左传》、《史记》之类,都同时肩负了文学和历史的双重重任:在纵向上它是历史,在横向上它又是文学。这当然很好。但是,人类在自己设立的学科上总是趋于精细,这样,在以后的岁月中,文学与历史就渐渐分离了。这样做有两点好处,一是历史之树更为精悍,除却了可疑的枝条和花朵,二是文学也获得了独立的品格,可以在想象的空间里恣意驰骋。我们今天读到的现当代历史著作已经没有似是而非的历史传说了;而我们的文学也不再为历史所束缚,即使名之为“历史小说”,也获得了更大的想象自由。更重要的是人们对历史和文学的功能已经有了明确的区分,从而避免了某种程度的混乱。现在我们一般不从文学中了解历史了,同样,我们也不从历史学著作中品味文学的情感意味了,这是一个进步。”

  

  这种进步在《君主论》诞生这件事上显得尤为突出。《君主论》诞生之前,欧洲政治学还将政治与道德伦理混为一谈,严格说起来是一种政治伦理学,即评价一种政治体系是否健康,政治行为是否正义,道德伦理总是混杂其中,很多时候甚至扮演支配者和仲裁者的角色,还从来没有人从纯粹的政治学角度去剖析政治,剖析权力形态以及它的运作方式。我们举例两位哲学家来做说明。

  

  古希腊哲学家亚里士多德(前384-前322)秉持一种“自然主义的道德”观念,认为人可以通过实现他们的自然能力或目的而获得德性与幸福。他曾经专门说到“节制的德性”:当欲望被意志和理性正当地控制之时,人的日常的德性也就得到了,这就是说,他主张通过灵魂的理性力量(道德品性)控制人的激情,籍以形成好的习惯,从而引导人们既不要怯懦,也不要鲁莽,在适度中避免过错。他认为德性乃是一种存在的状态,在这种状态中,某些品性,诸如怨恨、嫉妒、通奸、盗窃和谋杀,自身就是坏的,人应当远离它们。正因为这样,亚里士多德才同意和赞赏柏拉图把勇敢、节制、正义和智慧称作“基本的”德性。亚里士多德还讨论了高贵、慷慨、友谊和自尊的德性等问题。

  

  阿奎那(1225-1274)则继承和发展了亚里士多德的道德伦理学说,认为理智是人的最高的能力——意志代表人对善和正当的欲求,而理智则具有理解什么是善的一般的或普遍的意义的功能和能力。阿奎那进一步提出了道德与自由的关系问题,他认为自由不仅是一个被看作道德行为的先决条件,更重要的是,一种行为只有在自由的条件下才是真正的合乎道德的行为,因为自由只是在那种可加以选择的知识的地方才能够存在,以及意志有能力去加以选择的地方才有可能存在。阿奎那依据自己的观念把亚里士多德的名言“人依其本性是政治的动物”改成了“人依其本性是社会的动物”,不是偶然的。他认为,人的德性或者说善,归根结底在于做出正确的选择。在个人道德与国家的关系问题上,阿奎那认为,“任何部分的善都会在与整体的比较中加以考察,由于每一个人都是国家的一部分,除非与共同的善相适应,一个人想成为善,是不可能的。”

  

  这些带有伦理学特征的政治学探讨,好还是不好呢?当然很好,正因为它很好,所以它才从来没有中断脉流,直到今天,你也无法把伦理学完全从政治学中剥离出来。然而,1513年在意大利佛罗伦萨那个叫克西亚诺的小乡村发生的事情却是一个极大的例外,它横切了这个脉流,导引出一支不容小觑的支流,形成了马基雅维里笔下赤裸裸的、带有权谋色彩的政治学,这就是说,他探索的不是一般的政治学原理,而是一种源于黑暗人性的国家政治权谋。换一种说法,马基雅维里的政治学是一种宫廷政治学,他探索的是远在公众视野之外的宫廷政治,是赤裸裸的权力者的游戏。

  

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  历史负载着不同的人群走过不同的地方,经历不同的事情,彼此很难交叉。譬如,施耐庵同志写作之余来到阳谷县街头,买一斤荷叶包着的碎肉和几个香喷喷的炊饼,不至于会遇到城管人员来砸武大郎的挑子,或者看到引车卖浆者流被打得皮开肉绽躺倒在路旁;也不至于会看到强拆队“保护性拆除”,用推土机轰隆隆把阳谷县半个县城推倒;更不至于看到县老爷动用公安、武警以“打黑”名义先灭了西门庆,然后将这位大官人的巨额财产充公;不会看到一干人打扮得花花绿绿涌到县委大礼堂去唱红歌,每天领取三十块钱补贴;更不会看到县委书记在县委大礼堂做“情为民所系,权为民所用,利为民所谋”的报告以后,很有情趣地与阳谷县第一美女潘金莲同志在狮子桥下的酒楼推杯换盏……总之我们今天看到的事情,施耐庵同志是不大看得到的,同样,我们也无法跨进“清明上河图”,到那个恬适的世界去享受难得的惬意与安宁。

  

  然而人性是相通的,正因为这样,县武装部长武松同志的愤怒才能够被我们所理解,居委会主任王婆同志的下流卑劣才能够被我们所鄙夷,因为“先富起来”就去胡搞的西门庆才能够被我们所愤恨,命运多舛的潘金莲同志的遭遇才能够被我们所同情……由此往上追溯到各个历史时期的权力形态和社会规则,我们也不觉得陌生,不要说宋朝,就是两千多年前春秋战国时期的国家政治,不是也没有超乎我们的常识和经验,同样能够被我们理解和感知了么?要不然秦始皇这个跟我们非亲非故的家伙为什么会经常跑到我们的话题当中来呢?

  

  还可以把话再说远一些——科学研究表明,人类虽然创造了丰富的精神文明和物质文明,然而就其智力程度来说数千乃至数万年以来并没有显著提高,人性还基本上保持在与远古时期相同的水平,也就是说,我们今天的鄙夷、愤恨、同情等感情,在古人那里同样存在,他们是用与我们几近相同的心理揣摩眼前的社会和自己的人生的,秦始皇据守秦国发起统一六国的征战,与薄熙来同志偏安于西南一隅、谋划更大的政治抱负没有什么不同。

  

  依据这种见解来谈论马基雅维里,理解起来或许会容易一些。

  

  《君主论》之所以在世界范围内获得巨大影响,直到上世纪八十年代,西方舆论界还将它列为“影响世界的十大名著”之一,一定是因为这本薄薄的书在某些方面表达了人们意识到、当时却没有人能够明确说出的观念,这种观念对于人们弄清自己所置身的世界又是那么重要;一定是由于它道出了某种被遮掩着的世界真相,尽管这种真相有一种阴森森的味道,你又没有办法否认它的精准性,所以,四百多年来它才在政治学领域获得了教科书一般的位置。

  

  这本书于我们今天的意义,也正在这里。

  

  为了弄清马基雅维里的观念和他所揭示的真相,必须首先弄清我们自身的文化观念和我们所置身的这个世界带给我们的见解。中国的传统文化的主流是将政治与道德混在一起的,由此产生以“三纲六纪”的精神枷锁,数千年以来极为坚韧地禁锢着中国人的精神,它所造成的恶果,一直绵延到今天,尽管表述的方式不同,概念也有了变换和转移,然而就实际的精神处境来说,我们与帝制时代的子民——据说最近降格为“屁民”了——实在没有什么区别。

  

  老子主张“以道莅天下”(《老子·六十章》),“天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,繟然而善谋。”(《老子·七十三章》,老子的“道”表面上看是出世的,实际上它本身就在“世”中,这个把事情弄得很玄奥的人关注的是现实的政治,阐述的是统治者的行政手段和道德遮掩下的权术运作。“无为而治”很超然吧?可它照例是一种道德手段:“圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲,使夫智者不敢为,为无为,则无不治。“(《老子·三章》)最后还是落在“治”上,这就是说,他强调的仍旧是为统治秩序提供支撑的道德秩序,归根结底是为了从精神上束缚住人民。

  

  儒家思想的核心“仁”和“礼”,则更为直白地说明了道德不过是权谋之术的华彩遮掩:“克己复礼谓仁,一日克己复礼,天下归仁焉!”(《论语·颜渊》)人的道德必须符合政治伦理要求,只有符合“礼”的道德才是高尚的道德,高尚道德的社会才是理想的社会,为了把这种社会变为现实,人必须“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《论语·颜渊》)对此,王亚南先生曾经指出:“任何一个专制君主,无论他的天下是怎么得来的,是出于强夺,抑是由于篡窃,他一登大宝,总不会忘记与他取得天下正相反对的大义名分来,借以防阻他臣下效尤‘强夺’或‘篡窃’。所谓‘窃国者侯,侯之门仁义存’,就是这个道理。”(王亚南:《中国官僚政治研究》,1981年)

  

  可见,统治者说是一回事,做又是另一回事,他们是有意把政治与道德混淆在一起的。对此,马基雅维里又是怎么说的呢?他说:“这全是胡扯!鸭是鸭,鸡是鸡!两码事!”在《君主论》中,马基雅维里把鸭撇到了一边,专门说鸡,说得令人毛骨悚然。

  

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  马基雅维里从历史事实和个人经验出发,不再从道德哲学的角度揭示政治的本质,而是把政治作为人类社会的独立现象加以界定和解说,认为政治的运行与道德无干,是权力以及由权力衍生出来的权术才构成政治的本质,相应地提出了一整套君主统治的权术思想——

  

  “一位君主,尤其是一位新君,不能去做所谓好人应当做的所有事情,因为他为了保住权位,常常不得不背信弃义,不讲仁慈,背离人道,违反信仰。”

  

  “一位君主如果能够征服并且保持那个国家的话,他所采取的手段总是被人们认为是光荣的,并且将受到每一个人的赞扬。因为群氓总是被外表的事物所吸引,而这个世界里尽是群氓。”

  

  “许多合约和许多诺言由于君主们没有信义而作废和无效,而深知怎样做狐狸的人却获得最大的成功。但是君主必须深知怎样掩饰这种兽性,并且必须做一个伟大的伪装者和假好人。人们是那样地单纯,并且那样地受着当前的需要所支配,因此要进行欺骗的人总可以找到某些上当受骗的人们。”

  

  可以看出,马基雅维里把国家规定为一种受其自身发展规律制约的有机体,(金沙棋牌游戏官网,点击此处阅读下一页)

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